Denne artikkelen består av følgende undertemaer:
- Innledning
- Metodebruk: Hvordan bør vi gå fram når vi leser evangeliene historisk?
- Profeten Jesus
- Jesus Messias.
- Konklusjon.
- Tips til videre lesning
I vår postmoderne tid får vi ofte høre at det ikke finnes noen store fortellinger som er gyldige for alle mennesker. Det ene verdensbildet kan være like godt som det andre, det ene passer for deg, det andre for meg. La oss velge det som vi trives best med. Som kirke kan vi selvsagt velge å forkynne budskapet vårt innenfor slike begrensninger. Men jeg mener at vi bør ha større ambisjoner enn som så. Vi må også ta mål av oss til å kunne forsvare den store kristne fortellingen som en sann fortelling. Den gjengir noe som har hendt i vår historie, og den viser til det som er vår eneste redning fra ondskapen i verden. Vi må kunne si det på måter som ikke oppfattes som autoritære forsøk på å få makt. Vi må kunne peke på fortellingen om Jesu oppstandelse og si: De som skrev om dette, var overbevist om at de skrev om noe som virkelig hadde hendt. Dersom det er sant at en har stått opp fra de døde for siden aldri mer å dø igjen, så har vel det store konsekvenser? Dersom det er sant at Gud selv har vært et menneske i vår verden, at han har forkynt et budskap fra Gud og vunnet en avgjørende seier, så er det vel viktig for alle å få tak i hva det dreier seg om?
Denne oppgaven med å forsvare sannheten i evangelienes fortellinger, krever at vi har mot til å undersøke dem som historiske dokumenter. Vi må våge å vurdere de ulike fortellingene og uttrykksmåtene i lys av historiske metoder for å danne oss en mening om de kan tenkes å være ekte og pålitelige vitnesbyrd om noe som faktisk har hendt. Vi må prøve ut fra tekstene å lese bakover i historien, og danne oss en mening om hva som kan ha skjedd i tidsrommet mellom det som faktisk hendte og nedskriften av evangeliene. Først når det arbeidet er gjort så ærlig vi kan, og først dersom det har gitt et positivt resultat, kan vi med god samvittighet stå fram og hevde at fortellingen om Jesus er en sann fortelling om det Gud gjorde for oss.
Det sier seg selv at det bare er forskere som har tid og anledning til gjøre et slikt arbeid skikkelig, akkurat som det bare er en ekspert som kan fastslå verdien av en stor skatt. Men alle som studerer teologi har måttet bruke tid på å gå inn i problemstillingene så dypt at de kan danne seg en egen mening om saken. Og alle andre kan lese populære framstillinger om emnet, slik at man i det minste kan si: Selv har jeg ikke forutsetninger for å undersøke tekstene ut fra historiske metoder, men jeg har lest hva forskere har kommet fram til, og jeg har tillit til at de har gjort et samvittighetsfullt arbeid.
La meg særlig få anbefale framstillingen hos Ernst Baasland i boka: Ordet fanger. Bibelen og vår tid. På drøyt 100 sider i første halvdel av boka gir han først en innføring i hva historisk bibelforskning er, og så gjennomgår han fire omstridte temaer som jomfrufødselen, Jesu undere, rettssaken mot Jesus og oppstandelsen.
Det er et viktig supplement til det som jeg nå skal konsentrere meg om: En kort presentasjon av arbeidet til den internasjonalt anerkjente NT-forskeren N. T. Wright. Etter mitt syn har han et sunt syn på de forutsetninger en forsker må arbeide ut fra, og han har forsket seg fram til et bilde av den historiske Jesus som både er enkelt og historisk troverdig.
B: Metodebruk i Jesusforskningen.
En stor hypotese forankret i et jødisk verdensbilde.
Det å forske bakenfor bibeltekstene på jakt etter den historiske Jesus, er et så usikkert prosjekt at forskere har gjort det på svært ulike måter som spriker i mange slags retninger. Derfor er det viktig å gjøre seg klart i utgangspunktet hva for forutsetninger man legger til grunn for arbeidet.
Mange toneangivende forskere har i utgangspunktet en svært kritisk holdning til evangeliene. Men deres kritikk er betydelig overdrevet, ifølge Wright, og den fører til at de begynner arbeidet i feil ende. Man begynner ofte med å skille ut det stoffet som kan tenkes å være fra den historiske Jesus. Da må man basere seg på visse teorier om hvordan evangeliene er blitt til, og hvordan de som skrev kan ha brukt tidligere kilder. Ved å vurdere kildene kritisk ut fra bestemte kriterier, mener man at man kan skrelle til side det som urkirken og evangelistene har forandret, og på den måten finne fram til et rimelig sikkert utgangspunkt for historisk rekonstruksjon av Jesus-skikkelsen.
I dette arbeidet er det mange usikre hypoteser som bygges oppå hverandre:
- Det sikreste utgangspunktet er at det som Markus skriver i sitt evangelium, ser ut til å ha blitt gjengitt i stor grad også av Lukas og Matteus. Markus synes å være utgangspunktet, og så ser det ut som om de andre har skrevet av fra ham, utelatt og endret ut fra sine behov.
- Det nest sikreste utgangspunktet er at det er mye felles stoff mellom Lukas og Matteus også i tillegg til det som finnes i Markus. Altså virker det rimelig å tro at det har eksistert en kilde som nå er gått tapt, som de begge kan ha brukt, og som de begge kan ha tilpasset sine behov. Denne ukjente kilden kalles "Q", og vi er allerede på svært usikker grunn.
- Så setter de usikre teoriene inn for alvor. Mange forskere mener å kunne avsløre de motivene som drev Markus til å skrive, slik at også mye av det som står hos ham må anses for å være uhistorisk. Mange forskere mener til og med at de kan skille mellom tre ulike versjoner av den ukjente Q-kilden, og forklare hvordan denne kilden har vokst på seg lag for lag ut fra bestemte behov.
- Helt avgjørende i dette arbeidet er det doble ulikhetskriteriet. Det består i at man må sette til side alt i evangeliene som tegner Jesus på en jødisk bakgrunn, for det kan jødekristne ha diktet inn i historien etterpå. Man må også sette til side alt som tegner Jesus på samme måte som den etterfølgende kristne tradisjon, for det kan urkirken ha diktet inn i historien i etterkant. Derfor må alle enkelttekster i evangeliene siles gjennom dette doble kriteriet, for de eneste tekster som ubestridelig stammer fra den historiske Jesus selv, må være de som atskiller seg både fra hans jødiske bakgrunn og fra urkirkens tro. Logikken her er grei så langt den rekker, men dette kriteriet skreller bort altfor mye altfor tidlig. Det lar oss stå tilbake med en ujødisk Jesus som både ble misforstått i sin samtid og av sine etterfølgere. Er det særlig sannsynlig?
Det er mye bedre å gå fram som i vitenskapelig arbeid ellers: Man må formulere sine hypoteser, og teste dem ut mot de fakta som ser ut til å foreligge. Det er ikke lett å gjøre det i historisk arbeid, men det finnes kriterier for hva som kan anses for å være gode hypoteser:
- En god hypotese bør kunne inkludere alle data.
- En god hypotese bør danne en enkel og sammenhengende helhet.
- En god hypotese bør vise seg fruktbar også på andre områder.
For det andre vil Wright tolke Jesus i lys av det jødiske verdensbildet som vi med all sannsynlighet kan anta at preget ham, liksom det preget de menneskene han hadde omkring seg. Han beskriver det jødiske verdensbildet på Jesu tid utførlig i den første boka si, både de fortellinger de levde i, de symbolene og den etikken de var felles om, og de svarene på grunnspørsmålene som de gav. Det fantes mange ulike jødiske grupper på Jesu tid som var uenige om mye, men i grunnstrukturen var verdensbildet felles for dem alle.
Vi må forvente at den historiske Jesus både passer inn i og atskiller seg fra dette jødiske verdensbildet. Pdes. er det naturlig å forvente at han står i en klar sammenheng med sin jødiske samtid, ellers ville de ikke ha forstått ham. Samtidig er det slik at nye ledere har klare punkt der de atskiller seg fra sine omgivelser, ellers ville de ikke startet en ny bevegelse. På tilsvarende vis må vi forvente at det er en klar sammenheng mellom Jesus og urkirkens lære om ham. Vi må regne med at disiplene forstod hovedsaken i det Jesus formidlet. Men det er også slik at etterfølgere som regel ikke fører videre alle sider ved sin mesters lære på samme måte som ham. Derfor er vi på trygg historisk grunn hver gang vi kan påvise dette samspillet av både sammenheng og ulikhet i begge retninger. Hos Wright blir dette et kriterium av dobbel sammenheng og ulikhet som han gang på gang henter fram for å begrunne at ulike sider ved Jesus har historisk troverdighet.
C: Profeten Jesus.
Et dobbelt utgangspunkt
For å starte på trygg historisk grunn, tar Wright sitt første utgangspunkt i det å tegne en profil av Jesus som en profet. Folk i samtiden oppfattet ham nemlig slik, som en «profet, mektig i ord og gjerning» (Luk 24,19). Som profetene samlet Jesus om seg disipler, han forkynte i form av lignelser, og han forkynte doms- og frelsesord. Han gjorde også undergjerninger slik som Elia og Elisja.
En profet kommer med et bestemt budskap, han fortolker den store fortellingen som folket levde i. Noe av det mest spennende med Wrights bok er det andre utgangspunktet han tar: Jesus proklamerer at tiden er kommet for at Israel skal befris fra sitt eksil. På Jesu tid var det nemlig en klar forståelse hos folk om at dette enda ikke var fullført. I geografisk forstand var folket vendt tilbake fra eksil, men ikke i en mer overført betydning. Det gjenstod mye før de store profetiene om Israels storartede framtid var oppfylt. Landet var kontrollert av fremmede, tempelkulten og lydigheten mot loven var ikke som de skulle være. Det var en latent forventning i folket etter at Gud skulle fullføre den store fortellingen, at han skulle gripe inn og innlede den nye æra.
Jeg synes det både er overraskende og imponerende hvordan kombinasjonen av disse to aspektene åpner opp for å forstå en rekke data om Jesu liv på en enkel måte. Vi har ofte en tendens til å gå raskt forbi det faktum at Jesus ble oppfattet som en profet, fordi vi vil videre til viktigere sider ved ham. Men her er det ingen grunn til å forhaste seg. Vi oppfatter så lett Jesus som en forkynner av tidløse sannheter. Men han kom nok heller til Israel på tilsvarende måte som de gamle profetene gjorde det, med ord fra deres paktsgud, med advarsler om at det bar mot katastrofen om de fortsatte å leve som før, og med formaninger om å leve på en ny og annerledes måte. Nå er den avgjørende tiden kommet, det er nå det gjelder å vende om for den som vil være med på befrielsen!
Jesus og folkets følte nød.
Forventningene om at Gud skulle frelse folket fra sitt eksil ble først vekket til live ved at Johannes døperen stod fram i ørkenen, noe som lett skapte forventninger om en ny exodus. Han døpte med en dåp til omvendelse og syndsforlatelse, noe som var lett å knytte til dette avgjørende punkt i Israels store fortelling: Her forberedes det sanne Israel på å ta imot Guds avgjørende inngrep. Når så Jesus like etterpå står fram og roper ut: «Tiden er kommet, Guds rike er nær» (Mark 1,15), så kan ikke det annet enn å aktivere håpet om at Gud skal bli konge i et befridd Israel: Nå skal Israel virkelig komme ut av sitt eksil, Gud skal komme tilbake til Sion, og fiendene skal overvinnes.
De viktigste lignelsene hans peker også i denne retningen: Såmannslignelsen har som hovedpoeng at nå såes budskapet om frelsen i folket, og de som tar imot i denne avgjørende tid, de skal få oppleve den utrolige veksten: «Den som har ører å høre med, hør!» (Mark 4,1-9). Men lignelsene om såkornet og sennepsfrøet, derimot, de har som poeng at Guds rike ikke kommer på en så synlig måte som folket forventer det, det skal vokse på en skjult måte (Mark 4,26-29.30-32). Den oppfyllelsen som Jesus bringer skal altså bli annerledes enn de tror.
Den viktigste endringen Jesus gjør, skyldes at han omdefinerer både hvem fienden er, og hvordan seieren skal vinnes: Den virkelige fiende er verken romere eller ulydige jøder, men Satan som har makten over dem alle. Den virkelige seier vinnes ikke gjennom opprør, men ved at Jesus selv lider og dør på folkets vegne. Derfor er Guds rike brutt inn og til stede i Jesu liv og virke, selv om den endelige seier ikke er vunnet.
Vi ser altså hvordan Jesu budskap treffer folkets følte nød. Han begynte med å forkynne: «Tiden er kommet, Guds rike er nær». Slik vekket han til live folks dypeste lengsler etter befrielse. Han kom ikke med et fremmed budskap utenfra med tidløse sannheter de ikke trengte. Han knytter an til det som levde inne i dem som hørte ham, slik at håpet ble vekket, men også gitt en ny retning. Innenfor denne rammen tar Jesus folks følte nød på alvor også i andre situasjoner: Han helbreder alle slags sykdommer i folket. Det er å ta nøden på alvor, samtidig som det også aktiverte håpet, fordi slike undere hører med til befrielsen fra eksil ifølge profetier som Jes 29,18; 35,5 (sml. Matt 11,2-6). Jesus tar også imot syndere som tollere og prostituerte. Han tilbyr dem tilgivelse og fellesskap, for det var det de lengtet etter, men tilgivelsen er også en gave som er nært knyttet til befrielsen fra eksil (se neste avsnitt).
Jesus og det nye Guds folk.
Jesu innbydelse finner sted innen en fellesskapsramme som vi gjør vel i å merke oss. Vi lever i en kultur som er individualistisk, og har tolket uttrykk som omvendelse, tro og tilgivelse som ord om enkeltmennesker og deres personlige forhold til Gud. Men det er bare halve sannheten, og ikke engang det viktigste. Det personlige forhold blir på Jesu tid alltid forstått innen rammen av et nytt fellesskap. Når Jesus i Mark 1,15 roper ut: «Vend om og tro evangeliet», så er han opptatt av at det skal få sosiale virkninger.
Omvendelse er et krav til folket om at det skal forberede seg på at Gud skal la dem vende tilbake fra eksil (Jfr Deut 30,1-10 og de store bønnene i Dan 9, Esra 9 og Neh 9). For en jøde innebærer det at man vender tilbake til Shema, til det å elske Gud med hele sitt hjerte. Jesus, derimot, knytter kravet om omvendelse til sitt eget budskap. Dermed sier han at folket må forlate den tradisjonelle måten å være Israel på, og istedet følge hans anvisninger.
Tro er også et kjennetegn ved det sanne Israel i krisetider og ved det folk som er befridd fra eksil. I Jesu munn blir det en oppfordring til å tro at Israels Gud handler på en avgjørende måte gjennom Jesus. Dermed blir blir troen et karakteristisk kjennetegn for dem som samler seg om ham.
Tilgivelse for synd er i denne rammen nærmest en annen måte å si tilbakevending fra eksil på. Eksilet ble nemlig sett på som en straff for synd, og derfor var folkets tilbakevending utenkelig uten tilgivelsen som forutsetning og Guds gave (Se Jes 40,1-2; 55,7; Klag 4,22; Jer 31,34; 33,8; Esek 36,33). Jesu tilgivelse dreier seg altså ikke om at han gir mennesker en nåde som de ikke kunne få som jøder, for de hadde tempelkulten til det bruk. Tilgivelsen handler om at han tilbyr mennesker en plass i Guds fornyede folk i den store oppfyllelsestiden.
Vi ser hvordan alle disse kjernebegrepene trekker i samme retning: Den som vil bli med i det sanne Guds folk i denne avgjørende tiden, må vende seg fra jødenes offisielle religiøse system, og i stedet samle seg som et nytt fellesskap om Jesus.
Jesus og Israels symboler.
Wright kaster også et interessant lys over hvorfor motstanden mot Jesus ble så stor i løpet av hans levetid. Det skyldes ikke at fariseerne stod for en religion som la vekt på ytre lovfromhet, og at de følte seg truet av at Jesus forkynte en nådereligion som la vekt på menneskers indre liv. Det skyldtes heller at de mente at Jesus truet hele deres religiøse og politiske dagsorden på en måte som gjorde ham til en farlig forfører av folket.
Jødene hadde fire viktige symboler som definerte deres identitet på en sterk måte: Landet, familien/rasen, Toraen (med sabbat, renhetslover og omskjærelse) og Tempelet. De to siste var de viktigste. Det var disse symbolene som skilte dem ut som jøder fra folkeslagene omkring. Mens de ventet på at Gud skulle befri dem fra eksilet, så var det avgjørende for de sanne jøder å holde fast ved disse symbolene på den rette måten. Her lå fariseernes dagsorden: Å se til at identitetsmarkørene ble holdt i hevd på en slik måte at det kunne framskynde Guds inngripen. Problemet med Jesus var at han utfordret alle disse symbolene ved å etablere sine egne i konkurranse med dem!
Det er vanskeligst å se hvordan Jesus er kritisk til landet som symbol. Men Wright ser en indirekte kritikk både i Jesu relativisering av det å ha eiendom, i det at han reiste like gjerne til hedningenes Dekapolis som i Israel, og i undergjerningene som viser at i befrielsestiden er det viktigere med fornyede mennesker enn et fornyet land.
Det er lettere når det gjelder familie og etnisk identitet. Jesus har klare utsagn der han omdefinerer den sanne familie til å gjelde de som samler seg rundt ham og gjør Guds vilje (f.eks. Mark 3,31-35). Han praktiserte også et åpent bordfellesskap med syndere (Luk 15,1-2), og utvidet dermed den nydefinerte familie på en måte som provoserte.
Det begynner virkelig å bli farlig når han nydefinerer Torahen. Han gjør seg til herre over sabbaten (Mark 2,23-3,6), han relativiserer betydningen av renhetsforskriftene (Mark 7), han gir en nytolket Torah i Bergprekenen, der det å praktisere tilgivelse blir det fremste kjennetegnet (se neste avsnitt).
Det mest provoserende er måten han truer Tempelet på. Det begynner i Gallilea-tiden med at han ikke faster slik som andre jøder i sorg over tempelets forfatning (Mark 2,18-22). Ved å bytte ut faste med fest, gjør han det Sak 8,19 sier at først skal skje i befrielsestiden. Ved å gi tilgivelse direkte til mennesker (Mark 2,1-12) tiltar han seg en rett som bare tilligger tempelpersonalet. Den skikkelige konfrontasjonen kommer i Jesu siste uke da han foretar sin berømte tempelaksjon (Mark 11,15-19), en profetisk tegnhandling som skal symbolisere Guds dom over tempelet.
Alle disse nydefinerte symbolene samles så i en liten sal i Jerusalem på skjærtorsdag: Den nye familie feirer den nye pakt sammen i et nytt påskerituale som erstatter tempelseremoniene!
Jesus og den nye lydighet.
Jesu budskap stopper ikke med invitasjon og velkomst, men inkluderer også kallet og utfordringen til å leve som det nye Israel. Jesus la vekt på å etablere grupper av tilhengere, som adopterte hans måte å være det sanne Israel på, og atskilte seg fra omgivelsene av den grunn, enten de fulgte ham på hans vandringer, eller fortsatte å leve i sine nærmiljøer,.
Derfor hører Jesu etikk på det nærmeste sammen med det vi har tatt for oss til nå. En fast del av forventningene om folket i oppfyllelsestiden, var nemlig forventningen om at både hjertet og pakten skulle fornyes (Deut 30,6-10; Jer 31,33; Esek 36,26-27). Derfor kommer Bergprekenen som det eneste naturlige man kan forvente: Den Jesus som etablerer et fornyet Guds folk, sørger også for å gi sine instruksjoner om hvordan dette folket skal leve.
Det er forbløffende å se hvor godt Bergprekenen passer inn i de rammene som nå er gitt: I saligprisningene (Matt 5,3-12) overføres løftene fra de som er trofaste mot Toraen, til de som er trofaste mot Jesus. Dette nye Israel får del i den samme oppgave som Tempelet og det gamle folket hadde, nemlig å være lys og salt i verden (5,13-16). Med dette setter ikke Jesus Moses til side, han tvert imot oppfyller den dype intensjon i Moseloven (Matt 5,17-20). Antitesene er uttrykk for en måte å leve på som har brodd både mot den tradisjonelle lovobservans, men også mot en mer opprørersk måte å ville framskynde befrielsen fra eksil på (Matt 5,21-48).
Og midt i Bergprekenen står Fader vår (6,9-13), en bønn som knytter an til sterke lengsler etter at Gud må opprette sitt rike. Etikken er en naturlig del også i den, fordi den bedende helt eksplisitt forplikter seg til å gi Guds tilgivelse videre til andre.
Jesus forutsetter som det mest naturlige i verden at de som tar imot invitasjonen til å bli med i det nye gudsfolket, også skal forplikte seg på en ny etikk. Det er noe som vil få sosiale følger, og det vil oppleves politisk truende av de som representerer de tradisjonelle verdiene i Israel. Se f.eks. hvor sterk brodden er i lignelsen om den barmhjertige samaritan (Luk 10,25-37): Samaritanen blir forbilde for den nye etikk på en måte som underminerer at den jødiske rase er en viktig grensemarkør, og representantene for tempelkulten kommer i et svært tvilsomt lys.
Wright understreker flere ganger hvordan Jesu etikk står i motsetning til en selotisk etikk som gjerne gikk til væpnet kamp for å jage romerne ut. Han knytter fariseerne til denne revolusjonære holdning, og det er reist innvendinger om at Wright ser ut til å overbetone den. Men uansett utbredelse, revolt var en naturlig svar på folkets situasjon, og derfor er det talende når Jesus kaller til å vende det annet kinn til, til å gå den andre mil, og til å ta sitt kors opp. Livet i det nye gudsfolket skal kjennetegnes av forsoningsvilje og tilgivelse.
Jesus og dommen.
Det jødiske håpet om befrielse fra eksil hadde en naturlig motpart i tanken på dommen både over folkeslagene og over de jøder som ikke var tro mot paktsforpliktelsene. Det er derfor den naturligste ting av verden at også Jesus taler om en slik dom, og det passer også godt inn at han gir den en provoserende ny vri: Dommen skal ramme de som holder seg til de tradisjonelle jødiske symboler, og den skal særlig ramme Jerusalem og tempelet.
Wright lister opp hvor mange utsagn det er som peker i denne retningen: Han trekker fram generelle advarsler om dom (i 7 enkeltutsagn og i 8 lignelser), han trekker fram advarsler om dom i denne generasjonen (i 6 enkeltutsagn og 29 tekster bare i Luk 11-19), og han lister opp mer eller mindre skjulte utsagn om dom over Jerusalem og tempelet (i 10 tekster). I tillegg har vi Mark 13/Matt 24 som den store domstalen. Tilsvarende finnes en rekke utsagn om det motsatte: Jesu tilhengere skal bli rettferdiggjort i dommen. Jesus forkynner sitt budskap med en utfordrende spiss: Det er nå det gjelder å vende om for å unngå den kommende katastrofen!
D: Jesus Messias.
Et tredelt utgangspunkt.
Når Wright nå går over til å undersøke de sidene ved Jesus som er mer omdiskuterte i forskningen, viser utgangspunktet hans seg å ha en overraskende forklaringskraft som imponerer. Den siste delen av arbeidet med å forstå hvem Jesus var, hører nemlig nært sammen med den første. Det er Wrights tese av Jesus ikke bare forkynte at tiden nå var kommet for befrielsen fra eksil, men at han også levde det ut i egen person. Han knyttet tre sentrale aspekter av budskapet til seg selv: Tilbakevendingen fra eksil, seieren over det onde, og Guds komme til Sion. Dermed har Wright etablert en sammenheng til å forstå Jesus i lys av, som både er enkel og original.
Jesus som Messias.
Først drøfter Wright hva det innebærer at Jesus så seg selv som leder for den sanne tilbakevendingen fra eksil, at han så på seg selv som Messias - kongen.
Det var først i de siste dagene at Jesus stod klart fram som Messias, og derfor begynner Wright i de konkrete handlingene der. Ved å ri inn i Jerusalem på et esel og etterpå gjøre en tempelaksjon (Mark 11,1-17), handlet Jesus på den måte som Messias var forventet å handle i frelsestiden. Det var dette Judas Makkabeus i sin tid også gjorde: Etter sine første seire, dro Judas til Jerusalem, renset tempelet og gjenopprettet den sanne tilbedelse (1 Makk 4,36-59). I etterkant av inntoget og tempelaksjonen, finner Wright at hele 6 episoder kan kalles kongelige gåter, der poenget for Jesus er på en skjult måte å antyde at han er Messias (Han har mange originale observasjoner til tekstene i Mark 14,58; 11,20-23.27-33; 12,1-12.13-17.35-37).
Siden følger det slag i slag: Høydepunktet i Mark 13-apokalypsen er måten Dan 7 utnyttes til å forutsi oppreisningen av Messias. Kaifas-forhøret i Mark 14,53-65 er enkelt å forstå når vi regner med at både anklagene og Kaifas´ spørsmål er messianske, liksom Jesu svar er det. Dermed er det helt naturlig at anklagen som festes over Jesu kors går ut på at han er jødenes konge (Mark 15,26).
Hva så med Jesu virke før denne siste uken? Etter at Wright har sannsynliggjort at Jesus anså seg som Messias i sin siste leveuke, vender han blikket tilbake i tid. Hadde Jesus gjort og sagt noe som kunne få Peter til å bekjenne at han ikke bare var en profet, men også Messias (Mark 8,29)? Wright trekker fram mange trekk både fra det Jesus gjorde og det han sa som kan peke i den retningen, f.eks det at han velger ut 12 disipler: Det er et symbol for at det nye Israel nå gjenreises rundt ham selv som messiansk leder.
Jesus som den stedfortredende lidende.
Et av kjernespørsmålene i Jesus-forskningen er å kunne forklare hvorfor Jesus måtte dø. Det er lett å finne den romerske anklagen mot Jesus, og det er også mulig å rekonstruere de mer komplekse jødiske anklager mot ham. Men hva med Jesus selv - lot han være å forsvare seg fordi han hadde et kall til å dø?
Et sikkert punkt å arbeide seg fram mot et svar fra, finner Wright nok en gang i en konkret handling fra Jesu siste uke, denne gang i nattverdscenen. Uansett om Jesus feiret dette måltidet en dag på forskudd eller ikke, så var det et kvasi-påskemåltid. Det var altså et måltid preget av den store fortellingen om utferden fra Egypt, og som derfor gav næring til håpet om befrielse fra eksil og til lengselen etter den nye pakt og tilgivelse fra synd. Uansett hvilke ord Jesus brukte, så knyttet han brødet til sin egen kropp og vinen til sitt eget blod. Det kunne ikke annet enn å peke fram mot hans død og tolke det i lys av paktsblodet i 2 Mos 24,5. I rammen av et måltid som styres sterkt av fortellinger om exodus og befrielse fra eksil, så gjør Jesus tydelige tegnhandlinger som viser at han tolker sin død i lys av disse tradisjonene.
På tilsvarende måte som Jesus fylte den siste uken av sitt liv med messianske gåter, fylte han den også med gåter om korset. Men det mest originale som Wright gjør, er å peke på de fortellinger i jødisk tradisjon som kan gjøre det naturlig for Jesus å se seg kalt til å dø.
Den store fortellingen om befrielsen fra eksilet hadde nemlig fått noen presiseringer i enkelte jødiske tekster som er påfallende. For det første finnes den tanke at frigjøringen skal følge etter en periode med messianske veer. For det andre finnes også den tanke at bestemte personers lidelse kan anses som stedfortredende på folkets vegne, og framskynde frelsestiden.
Disse siste motivene har også en bibelsk bakgrunn i tradisjoner som vi vet at Jesus benyttet: Danielsboken (særlig slik den topper seg i Dan 7), Sakarjaboken (særlig slik den topper seg i kap9-14), Salmenes bok (særlig til dette punkt Sal 22) og Jes 40-55 (særlig slik den topper seg i Jes 53). Fellestrekket for disse tekstene er at de tar for seg det kommende kongedømmet, seieren over ondskapen, oppreisning for Israel og/eller dets representant, og at de kunne tolkes messiansk.
I Sal 22 kommer den tanke fram i tillegg at den rettferdiges lidelse er en del av prosessen fram mot frelsestiden. Men tanken om en stedfortredende lidelse må vi til Jes 53 for å finne. Denne teksten er mye mer talende enn hva vi ofte tror: Det viktig å merke seg den sammenhengen den lidende tjeneren presenteres i, siden både Jes 52 og Jes 54 er viet beskrivelser av Israels frigjøring fra eksil! Dermed blir det en svært naturlig lesning av Jes 53 å tolke tjenerens lidelse som det som frambringer denne befrielsen.
I flere jødiske tekster er altså ikke lidelsen bare noe man befris fra, men noen ganger er den også middelet som frambringer frelsestiden. Det gir altså god mening i å anta at Jesus kan ha tolket sitt kall i lyset av slike tradisjoner, og at han kunne anse seg som den som var kalt til selv å ta på seg Israels skjebne på folkets vegne. Det er en historisk vurdering som er enkel og troverdig, fordi den passer til den rammen vi alt har etablert for å tolke Jesus, og den inkluderer alle data.
Messias skulle ifølge Wright utføre to oppgaver ved sitt komme til Jerusalem.
- For det første skulle han rense/gjenoppbygge tempelet. Dersom vi ser sammen Jesu aksjon i tempelet, nattverdinnstiftelsen og Jes 53, gir det god mening i å si at Jesus så på sin død som et offer som skulle erstatte tempelvesenets ofre.
- For det andre skulle Messias kjempe mot og vinne over Israels fiender. Jesus har gjennom hele livet sitt avgrenset seg mot å gjøre fysisk opprør mot ytre fiender. Derfor passer det godt om han anser sin død for å være den måten han kan overvinne den onde makt på, den makt som står bak alle ytre motstandere.
Det siste aspektet som Wright undersøker, er spørsmålet om Jesu mulige guddom. På en eller annen måte må vi forklare at urkirken begynte å tilbe ham. Den enkleste forklaringen ville vært om man fant kimen til dette hos Jesus selv. En historiker kan ikke ta opp spørsmålet om Jesus var den andre person i guddommen eller ikke, man kan bare spørre etter Jesu egen oppfatning av seg selv og sitt kall. På samme måte som Wright tok utgangspunkt i konkrete symbolhandlinger i kapitlene om Messias og Jesu død, tar han også her utgangspunkt i noe konkret: Jesu siste reise til Jerusalem. Han hevder at denne reisen viser at Jesus ville utføre, symbolisere og personifisere Guds komme til Sion.
Wright presenterer mange tekster fra GT som omhandler Guds komme til Sion til dom og frelse i nær sammenheng med tilbakevendingen fra eksil (hele 10 avsnitt fra Jesaja, 5 fra tolvprofetboken og 3 fra salmene, for eksempel Jes 35,3-6.10; Mal 3,1-4). Siden det ikke finnes jødiske tekster som sier at Gud vendte tilbake til Sion ved befrielsen i 538 f.Kr, anså jødene dette håpet for uoppfyllt på Jesu tid, noe som flere tekster fra samtiden viser. Det finnes også interessante tekster som med utgangspunkt i Dan 7 omtaler opphøyelsen av den seirende Messias til Guds trone.
Wright hevder at Jesus talte gåtefullt om sitt komme i Guds rolle i flere konge-tjener-lignelser, særlig lignelsene om pundene i Luk 19,12-27 og lignelsene i Luk 12,35 - 13,9. Mer overbevisende er han når han tar for seg Jesu gåter om sin opphøyelse: I Mark 12,35-37 bruker han Sal 110 for å omtale sin kommende opphøyelse til Guds trone, og i Kaifasforhøret i Mark 14,61-62 er det Dan 7 han kombinerer med en teofaniskildring for å få fram det samme poenget. Dermed gjør Jesus seg til dommeren, for nå er Gud kommet til Sion. Kaifas kunne neppe annet enn å kalle et slikt utsagn for blasfemi.
Ut fra dette faste ståstedet, spør Wright så om det finnes foregripelser av et slikt kall i Jesu tidligere virke. Han nevner bl.a. at Jesus kalte disipler på samme måte som Gud kalte Abraham (Mark 1,16-20, jfr Gen 12,1), at Jesus bruker brudgomsmetaforen og hyrdemetaforen om seg selv (jfr Hos 2,19-20 og Esek 34,23-24). Han påpeker også at Jesus på en suveren måte går inn i de fremste symboler på Guds nærvær i jødedommen: Han er suveren overfor Toraen, og gir den en ny tolkning ut fra egen autoritet (Matt 5), han ser seg selv i visdommens rolle (Matt 11,19.28-30) og han setter seg i Tempelets sted ved suverent å tilgi synder (Mark 2,1-12). Sett på denne bakgrunnen kan vi spørre om ikke det spesielle forholdet til Gud som kommer fram i Matt 11,25-27 og teksten om forklarelsen på berget i Matt 17,1-9 også kan ha historisk feste. Det passer i alle fall godt til helheten. (Hvis noen savner at han også trekker inn Jesu oppstandelse her, så er svaret at det kommer i et annet bind.)
På bakgrunn av sine drøftelser kan Wright konkludere: Jesus gikk inn i oppgaver som Gud ellers hadde reservert for seg selv. Han ser ut til å ha hatt et kall om å kroppsliggjøre Guds nærvær i folket. Vi kan ikke si som historikere at han visste at han var Gud på samme måte som man vet om man er mann eller kvinne. Men han ser ut til å ha vært seg det bevisst i det minste på en liknende måte som man vet at man er elsket: Det kan ikke bevises, men man kan leve ut fra det!
E: Konklusjon: En troverdig Jesus som utfordrer oss.
Hovedhensikten med et slikt historisk arbeid er å teste om den Jesus som vi forkynner har et så klart feste i historien at vi kan fortsette å forkynne NT´s bilde av ham med stor frimodighet. Wright arbeider med metodegrep som han i prinsippet kan dele med andre, også ikke-troende forskere. Det er interessant å se hvor langt han kommer på et slikt grunnlag. Derfor må vi ikke la oss forvirre at at Jesus ikke er blitt beskrevet like fulltonende som det urkirken ellers gjør i NT. Det er akkurat her poenget ligger: Han fant en Jesus som både er lik nok og ulik nok sin jødiske samtid til at det er troverdig. Han fant en Jesus som også atskiller seg fra NT ellers, men samtidig har i seg et fundament som er bredt nok til at urkirkens videre utvikling i etterkant av hans uventede oppstandelse kan sies å være sakssvarende og gyldig. Dersom vi blir utfordret, kan vi feste Jesus trygt i historien: Vi kan hevde at tanken om at det faktisk var Gud som møtte oss i profeten Jesus fra Nasaret, er like lett å begrunne som alle andre teorier om ham.
Wright har levert en samlende tese med stor forklaringskraft overfor de relevante data. Den gir oss både et enkelt bilde av hvem Jesus var og samtidig et enkelt bilde av hvordan urkirkens tro på ham utviklet seg.
Bildet av Jesus holdes sammen på en enkel måte: Han var er profet som forkynte for Israel at tiden var kommet da Gud ville befri dem fra deres «eksil». Han ikke bare forkynte dette, men ledet det restituerte Israel mot befrielsen ved å være den Messias som ledet folket, ved å lide den stedfortrendende død som kunne åpne opp for den nye tid, og ved å legemliggjøre Guds komme til Sion. Dette er et bilde som besvarer alle de tre historiske hovedspørsmål om Jesus på en god måte: Hvordan passer Jesus inn i jødedommen? Hva var Jesu dype målsettinger? Hvorfor ble Jesus drept?
Bildet av urkirken holdes også sammen på en enkel måte. De to grunnspørsmålene her er følgende: Hvordan og hvorfor begynte urkirken? Hvorfor er evangeliene det de er? Hvis Jesus både anså seg som Messias og som personliggjøring av Gud, er urkirkens senere tro å anse som en tydeliggjøring av det som var der helt fra utgangspunktet, og som Jesu oppstandelse gir dem all rett til å tolke i et klarere lys. Hvis Jesus ble sett på som en som brakte oppfyllelsestiden nær, er det all grunn til å anta at de første kristne anså tiden for Jesu historiske framtreden som en spesiell tid, som atskilte seg både fra tiden før og fra tiden etterpå. De hadde altså all grunn til å ta vare på fortellingene om den tiden med stor respekt (jfr Luk 1,1-4), selv om ulikhetene mellom evangeliene i det stoffet de er felles om, viser at de også hadde frihet til å aktualisere det ulikt. Den jødiske samfunn hadde lang tradisjon i å føre muntlig tradisjon videre på en pålitelig måte.
Så er det å håpe at et slikt møte med den historiske Jesus også har latt oss oppdage sider ved ham som vi ikke så ofte har framme i forkynnelsen. På den måten kan disse sidene også være en hjelp til en mer fulltonende og utfordrende forkynnelse om Ham som er hovedpersonen i det store dramaet om skaperverkets befrielse!
F: Til videre lesning.
Baasland, Ernst:
1991 Ordet fanger. Bibelen og vår tid. Universitetsforlaget: Oslo
Newman, C. C (red.):
1999 Jesus and the Restoration of Israel. A critical Assessment of N. T. Wright´s JESUS AND THE VICTORY OF GOD. IVP: Downers Grove and Paternoster: Carlisle.
Wright, N. T:
NTPG The New Testament and the People of God. Christian Origin and the Question of god, vol I. SPCK: London 1992.
JVG Jesus and the Victory of God. Christian Origin and the Question of god, vol II. SPCK: London 1996.
Wright, N. T. og Borg, M:
1999 The Meaning of Jesus. Two visions. SPCK: Londo:.
Wrigth, Tom:
1997 Historiens Jesus. Hans liv og visjoner. Verbum (Oversettelse av The Original Jesus.
Lion Publishing: Oxford 1996).
I The New Testament and the People of God fra 1992 (forkortet NTPG) redegjør Wright for sitt metodesyn og for den jødiske bakgrunnen som han mener at Jesus må forstås i lys av. I Jesus and the Victory og God fra 1996 (forkortet JVG) gir han et overblikk over Jesus-forskningen og argumenterer for sitt historiske bilde av hvem Jesus var. Wright planlegger å følge dette opp med nye bind om oppstandelsen, om Paulus, om evangeliene, og et siste oppsummerende bind.
Den som ikke har tid til å gi seg i kast med 1000 sider tekst, kan gjerne henvises til en kortversjon på drøyt 100 sider i boka han i 1999 gav ut sammen med Marcus Borg; The Meaning of Jesus. I den boka profileres Wrights syn mot et syn som er atskillig mer kritisk. På norsk kom boka: Historiens Jesus. Hans liv og visjoner ut i 1997. Men den er så populær og kortfattet at den bare gir små smakebiter av det Wright står for.
Den som ønsker å få en lett tilgang til hvordan Wright vurderes av andre forskere, kan lese Newman 1999, der 12 forskere slipper til med vurderinger av ulike sider ved Jesus-boka hans, og Wright selv svarer på kritiske innvendinger.
Det som er referert av Wright, kan gjenfinnes som følger:
Til evangelienens troverdighet, se Se NTPG 90-91.423, JVG 170-71 og Wright og Borg 1999,19-24. Forholdet mellom tekst og historie diskuteres i et eget kapittel i NTPG 81-120. For poengene om krav til hypoteser, se ss99-107; til verdensbildet generelt, se NTPG 109-26; til det jødiske verdensbildet, se NTPG 145-338; til urkirkens verdensbilde, se NTPG 339-476; til det doble kriteriet, se JVG 86 og et titalls påberopninger av kriteriet i det følgende.
For Jesus som profet, se JVG 162-68. For Israel fremdeles i eksil, se Newman 1999,77-100.252-61. For poengene i avsnittet Jesus som møter folkets nød, se JVG 160-62.202-06.230-43.451-72.242-43.191-96.264-68. Se til omvendelse JVG 248-49.54, til tro ss259-62, til tilgivelse ss268-72. For fariseernes forfører-anklage og dagsorden, se JVG 384-88.439-42. Se ss 390-98.432 for sabbat, renhet og Torah, ss398-403.430-32 for familien, ss403-05.428-30.445 for land og eiendom, ss405-28.432-37 for tempelet, ss437-38 for nattverden. Se ss297-304 for kallet til noen om å bli hans hjelpere på en spesiell måte, ss 282-83 for det nye hjertet, ss 288-92 for Bergprekenen, ss292-94 for Fader vår (jeg har her vektlagt de etiske sider mer enn Wright), ss296-97 for de sosiale følger, og ss306-307 for lignelsen om den barmhjertige samaritan. For den revolusjonære iver i samtiden i motsetning til Jesu etikk, se f.eks. JVG 290-91.384.465 og diskusjon Newman 1999,45-46; 149-53, 213-15. For Jesus og dommen, se JVG 323-39. Wrights syn på apokalyptisk metaforikk har vekket mye diskusjon, se NTPG 280-99 og JVG 207-09 og motsigelser i Newman 1999, 28-29.43-48.63-64.130-41.
For det tredelte utgangspunktet i siste avsnitt, se JVG 477. For diskusjonen av Jesus som Messias, se JVG 481-538, av Jesu død 540-611 og av Jesus i Guds rolle 612-53.
Til betydningen av de 5 historiske hovedspørsmålene, se JVG 89-116.